Ks. prof. dr hab. Piotr Morciniec, WT – Uniwersytet Opolski
(Wykład wygłoszony 27.05.2007, w czasie 78. Ogólnopolskiej Pielgrzymki Służby Zdrowia – w sali o. A. Kordeckiego) 

Współcześnie truizmem wydaje się głoszenie tezy, że transplantologia jest ważną dziedziną medycyny i jako taka jest oceniana pozytywnie. Jeśli wziąć pod uwagę rozwój tej dyscypliny medycznej oraz sukcesy, jakie ma na swoim koncie, można tylko propagować taką formę troski o ludzkie zdrowie. Należy sobie równocześnie zdać sprawę, że na przedłużeniu takich tez pojawia się pokusa, aby na kredyt zaakceptować wszystko, co jest w tej dziedzinie wykonalne, i uznać to równocześnie za dopuszczalne, tym bardziej jeśli działamy w imię ratowania ludzkiego życia i zdrowia.
Na marginesie dodajmy: właśnie taka celowość wysiłków przeszczepowych sprawia, że usprawiedliwia ona wiele działań w innej sytuacji trudnych do etycznej legitymizacji.
Już na początku ujawnia się więc problem o charakterze wyraźnie etycznym: wielu przypadkach nie można udzielić pomocy osobom będącym w potrzebie. Jeżeli nie podejmiemy działań, jeżeli nie będzie dość materiału przeszczepowego, ograniczeniu ulegnie zakres możliwości świadczenia pomocy. Etycznie rzecz biorąc, gra toczy się o (nie)dostatek pomocy medycznej świadczonej potrzebującym. Wskazany problem generuje drugi: pojawia się konieczność wyboru, komu udzielić tej ograniczonej w swoim zakresie pomocy, a komu jej odmówić. Przeciwstawiając się jednak pokusie działania w myśl zasady CEL UŚWIĘCA ŚRODKI i nieco uprzedzając – w imię norm etyki personalistycznej należy odrzucić postawienie znaku równości między wykonalnym i dopuszczalnym.
Przedstawiony skrót myślowy pozwala bez zbędnych słów dotrzeć do istoty tytułowego problemu. Tytuł rozpoczyna się od budzącego negatywne konotacje zwrotu „etyczne granice”. Warto więc przypomnieć, że zadaniem refleksji bioetycznej nie jest ograniczanie ludzkiej aktywności, zwłaszcza promującej ludzkie życie, a taką są niewątpliwie ingerencje transplantacyjne. Pod pojęciem „granic” rozumiemy jedynie określenie wymogów, które powinny spełnić działania medycyny przeszczepowej, aby można było kwalifikować je jako moralnie dobre (w tym sensie jest to wytyczenie granic dopuszczalności i godziwości).
Strukturę referatu wyznacza problematyka. Najpierw przyjrzymy się ludzkiemu ciału, a dokładniej ciału człowieka w kontekście chrześcijańskiej wizji antropologicznej, aby ustalić, czy warto „kruszyć kopie” o działania odnoszące się do tej wielkości bytowej – dodajmy, że zainteresujemy się także zwłokami, które były ludzki ciałem (1). Następnie (przy potwierdzeniu osobowej wartości ciała) zidentyfikujemy podmioty, których ciała podlegają ingerencjom medycznym w trakcie przeszczepiania narządów i tkanek, i wyodrębnimy newralgiczne problemy (2). Poszukując rozstrzygnięć normatywnych, a więc chcąc wytyczyć granice, przeanalizujemy podstawową zasadę regulującą ingerencje w ludzkie ciało, odnosząc się szczególnie do dawcy (3), aby wreszcie sformułować wnioski odnoszące się do działań medycyny przeszczepowej ingerującej w ciało biorcy (4).

1. Ciało w strukturach człowieka-osoby
Jesteśmy świadomi faktu, że ludzkie ciało należy do świata biologicznego, ale się w nim nie wyczerpuje. Jest ono czymś więcej niż to zdradza jego opis w kategoriach komórek, tkanek i organów. Człowiek posiada ciało, ale człowiek jest równocześnie ciałem. Dlatego w ujęciach leksykalnych pisze się o ciele jako o „konstytutywnym elemencie człowieka, poprzez który wyraża on siebie, uczestniczy w życiu świata i społeczeństwa” . Takie sformułowanie pozwala umiejscowić ludzkie ciało jako niezbędny element antropologicznej koncepcji człowieka. „Bycie ciałem i zarazem bycie człowiekiem to dwa komplementarne wymiary samoświadomości i samostanowienia, zarazem dwa komplementarne poczucia sensu ludzkiego ciała” – trafnie zauważał Jan Paweł II . Ciało jest więc z natury wpisane we wnętrze ludzkiego podmiotu, w osobę.
Zanim rozwiniemy ten wątek, warto podnieść, że nie wszyscy tak uważają. Można wyróżnić (upraszczając) przynajmniej trzy stanowiska:
1. ciało jest wyłącznie tworzywem biologicznym, bez przekraczającej ten wymiar wartości – materializm, gender-debata;
2. ciało jest tworzywem „sprofilowanym” choćby płciowo – co nie oznacza jednak radykalnego zakazu redefinicji tego ukierunkowania, np. przez operację zmiany płci (niezgodność między płcią fizyczną i psychiczną);
3. ciało jest wartością osobową, natura ludzka ma charakter zobowiązujący i normujący, a odkrycie wartości ciała rodzi powinność jej afirmacji (poznać i pokochać)
Opowiadając się za ostatnią opcją – z pozycji ciała wynika istotny wniosek normatywny: skoro ciało jest wyrazem osoby, jest osobą w jej wymiarze widzialnym, SZACUNEK NALEŻNY OSOBIE POWINIEN SIĘ WYRAŻAĆ W SZACUNKU DLA CIAŁA, PRZEZ KTÓRE OSOBA SIĘ MANIFESTUJE. Szacunek dla ciała oparty jest w myśli biblijnej nie tylko na prawdzie o stworzeniu ciała przez Boga, lecz w jeszcze większym stopniu na prawdach o Wcieleniu Chrystusa i o zmartwychwstaniu ciał oraz na wezwaniu do chwalenia Boga w swoim ciele, które jest „świątynią Ducha Świętego” (1 Kor 6, 19?20) . Wyrazem godności ludzkiego ciała jest też charakterystyka „teologii ciała” w nauczaniu Jana Pawła II, która w swoim przesłaniu buduje na najistotniejszej antropologicznie relacji człowieka do Boga, akcentując, że ludzka cielesność uczy o Bogu. Wbrew pozorom ciało nie cieszy się jednak właściwym szacunkiem, traktowane jest często jako „przedmiot”, którego można dowolnie używać (zob. DCE 5 – odczytać! ), i to niebezpieczeństwo jest także w ramach ingerencji transplantacyjnych całkiem realne (zob. zwrot „materiał przeszczepowy” – adwersarze transplantologii mówią wręcz o ludzkim ciele jako magazynie części zamiennych!) Redukcyjne podejście do ciała skutkuje w konsekwencji brakiem szacunku dla osoby.
Po tej dywagacji etycznej wróćmy do zagadnienia przynależności ciała do osoby. Bycie ciała w człowieku może być interpretowane na wiele sposobów, a przy tym nie każde przyporządkowanie odzwierciedla prawdę antropologiczną. Wśród obiegowych sformułowań często słyszy się o ciele i duszy jako złożeniu konstytuującym człowieka, w innych ujęciach mowa jest w duchu platońskim o duszy mieszkającej w ciele. Przy potocznej poprawności należy jednak podkreślić, że nie chodzi o proste złożenie dwu elementów, bowiem mamy w tym przypadku do czynienia ze specyficzną psychosomatyczną jednością, którą poprawna antropologia biblijna przedstawia jako „ucieleśnionego ducha” lub „uduchowione ciało”, sprzeciwiając się wszelkiej postaci dualizmu.
Wyjaśniając naturę tego złożenia, stwierdza się, że „ludzkie ‘ja’ transcendentnie integruje wszystkie dynamizmy psychiczne i fizyczne człowieka o tyle, o ile wprowadza je w rozumny i wolny proces samorealizacji osoby. Ciało ludzkie nie jest więc tylko zewnętrznie dostrzegalną rzeczywistością, ale wewnętrznie uporządkowanym organizmem, którego dynamizm poddaje się samopanowaniu osobowemu” (ważne przy kryterium śmierci mózgowej). Tak rozumiane ciało uczestniczy w sposób istotny w podstawowych relacjach osobowych, płciowych i religijnych człowieka .
Osobowe przyporządkowanie ciała jako organizmu osobie stanowi fundamentalną tezę personalizmu, ale wymaga ona pogłębionej eksplikacji dotyczącej natury tego przyporządkowania. Gdyby bowiem chodziło o przynależność w sensie własności, osoba miałaby niekwestionowane prawo dysponowania swoim ciałem . Warto więc zapytać, czy osoba jest właścicielem ciała, a jeśli odpowiedź byłaby twierdząca, czy z tego wprost wynika prawo nieskrępowanego rozporządzania ciałem, aż do dyskutowanego obecnie dość często skomercjalizowania własnych organów lub tkanek jako próby przezwyciężenia katastrofalnego niedostatku transplantatów . Na marginesie: wtedy zasadne byłoby zapisywanie swoich zwłok w testamencie po śmierci – do tego sprowadza się zresztą nieuświadomiony sens pytania rodziny osoby zmarłej o zgodę na pobranie narządów (jeśli zwłoki nie są własnością rodziny, może ona jedynie odtworzyć przypuszczalną wolę zmarłego i domagać się szacunku dla zwłok).
Sygnalizując jedynie te niebagatelne współcześnie wątki i pomijając przedstawianie różnych stanowisk w tych kwestiach, przypomnijmy pozycję katolicką, która odmawia człowiekowi prawa własności względem swojego ciała, a tym bardziej względem ciała zmarłej osoby bliskiej.
Niekwestionowaną tezą antropologii biblijnej jest uznanie, że Dawcą i Panem Życia jest jedynie Bóg (ważne np. przy uzasadnieniu zakazu samobójstwa). Człowiek przynależy do Boga, czego wyrazem jest przekonanie o świętości ludzkiego życia, a co za tym idzie świętości ciała ludzkiego – jesteśmy świątynią, czy oznacza to, że ingerencje medyczne to remonty świątyni? Jeżeli tak, to wymownie świadczy to go godności zawodów medycznych.
Kościół wielokrotnie przypominał prawdę o świętości życia, także w czasie pontyfikatu Jana Pawła II: „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka […] głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia […] zakazuje przede wszystkim zabójstwa […]; ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego” (EV 40). Człowiekowi przypada więc rola odpowiedzialnego zarządcy, a nie niezależnego dysponenta własnym życiem/ciałem.
Konsekwencją poszanowania świętości życia człowieka jest zabezpieczenie nienaruszalności jego struktury biologicznej, ponieważ w godności osobowej uczestniczą wszystkie elementy konstytuujące tę specyficzną jedność psychofizyczną. Wymóg nienaruszalności w powyższym rozumieniu wyklucza bez wyjątków zarówno niszczenie ludzkiego życia, jak i okaleczanie organizmu (zob. np. Pius XI w encyklice Casti connubii: „poszczególny człowiek częściami swojego ciała tylko do tych celów rozporządza, do których przez przyrodę są przeznaczone. Nie można ich niszczyć lub kaleczyć lub w jaki inny sposób udaremniać naturalnego ich przeznaczenia” .
Na zakończenie dywagacji o wartości ciała zapytajmy jeszcze o status moralny ludzkich zwłok, z naszej perspektywy: zmarłych dawców, których liczba jest procentowo dominująca wśród dawców. Ludzkie zwłoki pozostają ciałem i uczestniczą w godności osoby, którą były, ale niewątpliwie w inny sposób niż ciało człowieka żyjącego. Granice działań (jedynie eksplantacyjnych) na ciałach osób zmarłych wyznacza obowiązek pietyzmu wobec zwłok.
Obowiązek pietyzmu dotyczy obchodzenia się z szacunkiem i z miłością z ciałem zmarłej osoby , przede wszystkim moralnego zobowiązania do ich pochowania (uczynek miłosierdzia) , nie zawiera jednak kategorycznego nakazu zachowania integralności cielesnej zwłok . Aby precyzyjnie wyznaczyć granice szacunku należnego ciału zmarłego, trzeba dokonać pewnych uściśleń, mających szczególne znaczenie w transplantologii (eksplantacja ze zwłok), tym bardziej że w utylitarystycznie zorientowanych opracowaniach można spotkać tezę, iż zwłokom okazuje się więcej pietyzmu, niż to jest konieczne, szkodząc w ten sposób żywym potrzebującym narządów i tkanek . Teza taka jest nie do obronienia, gdyż zrównuje pietyzm z koniecznością zachowania integralności zwłok, ale niewątpliwie sygnalizuje błędne poglądy na temat stosunku do ciała człowieka zmarłego.
Niewątpliwie zwłoki ludzkie one pozostałością po widzialnej postaci, w jakiej wyrażała się osoba za życia („nośnik osoby”: Jeżeli zdjęcia, pamiątki, przedmioty pozostałe po Bliskich nabierają symbolicznego znaczenia, bo w jakimś sensie uobecniają cieleśnie Nieobecnych, to o wiele bardziej rolę takiego znaku pełnią zwłoki kochanej osoby oraz miejsce, w którym je złożono. W tym sensie ciało zmarłego uczestniczy w godności osoby, której było zewnętrznym, namacalnym i dotykalnym wyrazem. Kochamy nie zwłoki, lecz żywe osoby). Oznacza to jednak, że szacunek okazywany zwłokom jest tylko w sensie analogicznym szacunkiem dla osoby, która przestała już istnieć (b. trafnie wyrażał to w prosektorium jeden z profesorów medycyny w Zabrzu, mówiąc o zwłokach: „To nie jest coś, to był ktoś!”). Potwierdza to stanowisko jurydyczne, które przez negację określa zwłoki jako nie będące ani osobą, ani rzeczą, a więc zachowanie pozbawione pietyzmu nie jest zarówno uszkodzeniem rzeczy, jak i naruszeniem praw osobowych. Z pozycji prawa własności zwłoki ludzkie nie należą do nikogo (należą do Boga!): ani do lekarza, ani do krewnych, ani do żadnej instytucji (np. szpitala), ani do społeczeństwa, ani wreszcie do osoby, która w tym ciele za życia się objawiała, ponieważ także o pośmiertnych prawach osobowych mówić możemy najwyżej w sensie przenośnym i analogicznym. To, co jest niewątpliwe, to fakt, że w sensie finalnym zwłoki należą „do ziemi”, a więc należy zagwarantować prawo pochówku doczesnych szczątków człowieka. Powyższe humanistyczne (chrześcijańskie) spojrzenie należy jeszcze uzupełnić o jurydyczne zabezpieczenie praw osobowych sięgających swoimi konsekwencjami poza granicę śmierci, zwłaszcza omówionego wyżej prawa do wyrażenia zgody na pośmiertną eksplantację.
Znów margines: jak w kontekście pietyzmu ocenić np. publiczne sekcje zwłok w otoczeniu gromady gapiów – czy jest to inna forma pornografii?; co sądzić o wystawie Körperwelten”, która zrobiła furorę w całej Europie, a która ukazywała spreparowane zwłoki jako „żyjące truposze, odpowiednio ucharakteryzowane” – czy osoby, które wyrażały zgodę na takie „wykorzystanie swego ciała” miały do tego moralne prawo? Pomijam już ujawnione przypadku wykorzystywania do tych celów zwłok osób skazanych na karę śmierci w Chinach. Przy próbie udzielenia odpowiedzi na powyższe pytania nie chodzi bynajmniej jedynie o odczucia estetyczne: to takie niesmaczne, czy nieeleganckie… Jak widać, problematyka statusu moralnego zwłok ludzkich, także płodowych, daleka jest od wyczerpującego opracowania.
Co się tyczy uszanowania uczuć bliskich – jeśli okazują oni zainteresowanie zwłokami – ważne są delikatność i pietyzm względem ciała zmarłego, kontrolowanie zachowań bezdusznych i rutynowych, umożliwienie odpowiadającego ich życzeniom pożegnania ze zmarłym, a także oddanie zwłok w stanie estetycznie akceptowalnym (niezniekształconych) po ewentualnej eksplantacji. Powyższe wymogi nie mogą jednak oznaczać przyzwolenia na zmianę przez bliskich zmarłego jego przedśmiertnej woli w imię takich czy innych uczuć lub emocji. Nie bez znaczenia może być w wielu wypadkach pośrednicząca rola duchownego oraz wypracowanie odpowiednich argumentów dla rozmowy z rodziną, w których dojdą do głosu dobre cechy zmarłego za życia i jego gotowość do pomocy innym. Pozytywny obraz zmarłego jest równocześnie drogą do zapewnienia mu odpowiedniego szacunku także po śmierci. Ale wróćmy do żywych, bo gdy idzie o żyjących, to za takich nasza wiara uważa także osoby zmarłe!

2. Podmioty poddane ingerencjom przeszczepowym
Próba wytyczenia granic dla ingerencji przeszczepowych w ciało człowieka wymaga wskazania podmiotów, których takie ingerencje dotyczą. Bez wątpienia są nimi osoby dawców i biorców. Nie można przy tym zapomnieć, że ich sytuacja jest diametralnie różna, ponieważ w przypadku biorcy chodzi jednoznacznie o ingerencję terapeutyczną (i tylko takimi przeszczepami będziemy się poniżej zajmować), zaś ciała dawców zostają oddane do dyspozycji transplantologów bez wskazań leczniczych. Taka sytuacja ma miejsce w przypadku dawców żywych i zmarłych.
Koncentrując się na problemach związanych z ingerencjami w ciała żywych dawców i biorców, chciałbym zaproponować nieco odmienne podejście od stosowanego zazwyczaj w podobnych omówieniach. Poniżej przytoczymy „standardowe” wymogi etyczne odnoszące się do obydwu zainteresowanych stron (dawca – biorca) stawiane w przypadku przeszczepów od żywych dawców, aby następnie – drogą eliminacji – wydobyć te, które w sposób szczególny regulują stosunek do ciał poddawanych zabiegom przeszczepowym.
W przypadku biorcy mamy do czynienia z kilkoma wiążącymi kryteriami, które sformułowała bioetyka. Za takie uchodzą:
· charakter terapeutyczny przeszczepu
· ostateczność i większa skuteczność tej formy terapii w stosunku do wszystkich bezpieczniejszych metod
· proporcjonalne ryzyko
· świadoma i dobrowolna zgoda biorcy po odpowiednim poinformowaniu
· wykluczenie implantacji organów decydujących o osobowej tożsamości.
Wydaje się, że informed consent stanowi wymóg wspólny wszelkim działaniom medycznym i nie odnosi się specyficznie do ingerencji przeszczepowych w ludzkie ciało. Podobnie, moim zdaniem, ma się sprawa z zasadą proporcjonalności ryzyka, po uwzględnieniu warunku ostatniego, co – rzecz jasna – w niczym nie pomniejsza jej znaczenia w procesie kwalifikacji chorych do przeszczepu. W świetle powyższego milcząco zakładamy wypełnienie obu zasad i pomijamy je w dalszych analizach. Podobnie warunek wyczerpania metod bezpieczniejszych uznać należy za rozwinięcie zasady terapeutycznej, zresztą przy znanym powszechnie deficycie „materiału przeszczepowego” wydaje się logiczne i etyczne, że nie ordynuje się pochopnie zastosowania transplantacji. Pozostałe dwa wymogi uważam za decydujące w dalszej eksplikacji problemu.
Jak już wspomniałem, inaczej niż w przypadku dawców – zasada terapeutyczna ułatwia legitymizację ingerencji w ciało człowieka, które w przypadku transplantacji podejmowane są dla własnego dobra potrzebującego pomocy organizmu biorcy. Jeżeli zważyć, że zastosowanie terapii przeszczepowej dokonuje się w ostateczności, tj. po wyczerpaniu ingerencji prostszych i bezpieczniejszych, to bioetyka katolicka nie powinna z tego tytułu zgłaszać istotnych zastrzeżeń. Podejmowana ingerencja jest bowiem ze strony biorcy – przez świadomą, wyraźną zgodę na przeszczep – czytelną realizacją nakazu troski o własne życie i zdrowie, a więc pozytywnym urzeczywistnieniem normy Dekalogu, zaś w przypadku transplantologów – wyrazem służby życiu. W świetle powyższego, ostatni z warunków należy – w moim przekonaniu – do specyfiki ingerencji przeszczepowych w ciało biorcy, stąd jego charakterystykę normatywną podejmiemy po przybliżeniu etycznego fundamentu rozstrzygnięć.
W przypadku żywego dawcy, skoro tę grupę wyodrębniono jako merytorycznie istotną dla problematyki, należy poczynić najpierw założenia wstępne. Do takich należy, z jednej strony, dopuszczalność eksplantacji jedynie organów parzystych lub narządu/tkanki, które nie są niezbędne do życia, gdyż w przeciwnym razie mielibyśmy do czynienia z zabójstwem dawcy. Na marginesie: co z tkanką np. z poronionych płodów wykorzystywana w medycynie? – Jak daleko można mówić o materialnym przynajmniej współudziale w złu zabójstwa nienarodzonego?
Z drugiej strony, w przypadku tkanek pomijamy te, które się regenerują, gdyż ich oddanie nie stwarza większych problemów moralnych, jeśli dokonuje się bez naruszenia ogólnych zasad etycznych i nie stwarza istotnego zagrożenia dla zdrowia.
Pozostają więc do prześledzenia przypadki oddania do dyspozycji transplantologii nie regenerujących się tkanek i organów parzystych przez żywych dawców. A w takich sytuacjach podstawowe wymogi etyczne formułuje się następująco:
· eksplantacja nie może być przeprowadzona za cenę trwałego kalectwa lub śmierci dawcy
· wyraźna zgoda dawcy na pobranie organu lub tkanki
· wykluczenie komercjalizacji (motyw daru)
· wymóg proporcjonalności między ryzykiem (fizycznym i psychicznym) a spodziewanym dobrem
· merytorycznie i etycznie uzasadnione kryteria rozdziału organów.
Poddając wymagania podobnemu zabiegowi, jak w przypadku biorcy, możemy z ww. względów pominąć zagadnienie zgody dawcy, choć w debacie nad etyką przeszczepów jest to jeden z najbardziej „obciążonych” problemów, jednakże szczególnie w przypadku eksplantacji pośmiertnej (przedstawić wszystkie modele z zaznaczeniem KONIECZNOŚCI DARU, inaczej mamy do czynienia z zawłaszczeniem – tak w polskiej sytuacji prawnej – wystarczy zgoda domniemana).
Za nieistotne z perspektywy ingerencji w ciało można uznać kryterium sprawiedliwości rozdzielczej w dysponowaniu organami. Pozostałe warunki decydują o specyfice ingerencji w ciało żywego dawcy, przy czym wykluczenie śmierci lub kalectwa jest wskazaniem – moim zdaniem – zbyt minimalnej granicy. Usprawiedliwienia etycznego domaga się bowiem sama ingerencja (okaleczająca) w zdrowy organizm, choć wskazaniem właściwego kierunku jest (celowe) dodanie „normy anty-komercyjnej” . Także zasada proporcjonalności ryzyka obarczana jest dodatkową trudnością, skoro dawcę naraża się na ryzyko, zaś dobra-korzyści (w postaci poprawy zdrowia lub uratowania życia) spodziewamy się dla innych osób. Sprowadzając ostatecznie podstawowe problemy dotyczące dawcy do wspólnego mianownika, formułujemy POTRZEBĘ MORALNEGO UPRAWOMOCNIENIA INGERENCJI NIETERAPEUTYCZNEJ W CIAŁO ZDROWEJ OSOBY DLA „OBCYCH KORZYŚCI”.
Przyzwyczailiśmy się w tym przypadku argumentować odwołując się do międzyludzkiej solidarności, ale należy mieć świadomość, że akt solidarności – jako dar z siebie osoby darującej – nie jest nieograniczony w swojej formie. Gdyby było inaczej, godziwe mogłoby być np. podarowanie organów pojedynczych przez żywego dawcę dla ratowania ciężko chorego człowieka – nieprzekraczalną granicę wyznacza jednak zakaz odbierania życia dawcy. Stąd należy wskazać granicę dopuszczalności ingerencji eksplantacyjnych w przypadku żywych dawców.
Wyodrębnione problemy, istotne dla ingerencji w organizm człowieka w ramach działań przeszczepowych – i to zarówno w przypadku biorców, jak i żywych dawców – odsyłają nas do fundamentalnej kwestii właściwej oceny naruszania integralności ludzkiego ciała w ramach działań transplantacyjnych.

3. Podstawowa zasada normatywna
Podstawa normatywna w stosunku do ciała wyznaczona jest przez zasadę nienaruszalności ludzkiego organizmu i niedysponowalności własnym ciałem w całości i w jego częściach, zwaną zasadą poszanowania integralności organizmu, która chroni tę wyjątkową jedność psychofizyczną, jaką jest człowiek . W dyskusjach nad problematyką transplantacyjną odwołujemy się do afirmacji dawstwa organów w oparciu o międzyludzką solidarność i miłość. Nie może jednak ujść uwadze, że także przywołanie tych najwyższych motywów nie rozwiązuje samo z siebie poważnych obiekcji dotyczących zwłaszcza ingerencji w zdrowy organizm w interesie osób trzecich.
Kapitalną ilustracją pojawiającej się tu kontrowersji jest rozumowanie Goffi’ego, nawiązujące do wzniosłych motywacji i przynależności ciała (człowieka) do Boga: „Nie jest rzeczą dozwoloną oddanie go [organu – przyp. wł.] motywowane miłością; jest to czyn, który nosi znamiona heroicznej wspaniałomyślności, i takim mógłby być nawet intencjonalnie, jednakże w swojej istocie narusza sprawiedliwość; ofiarujemy to, co nie jest nasze; nie można bowiem kraść dla spełnienia uczynków miłości. Cel dobry nie usprawiedliwia niemoralnego środka” .
Niekwestionowaną przez wieki prawdą była absolutna nienaruszalność ludzkiego organizmu, poza racjami zdrowotnymi. Już w obliczu dyskusji związanych z transplantologią potwierdził ją Pius XII – interpretując zasadę niedysponowalności: „Ponieważ jest on [pacjent – przyp. wł.] użytkownikiem, a nie dysponentem, nie ma nieograniczonej władzy podejmowania działań niszczących lub też okaleczających natury anatomicznej lub funkcjonalnej. Jednakże, na mocy zasady całościowości, wynika […], że może on dysponować pojedynczymi częściami, niszcząc je lub naruszając ich integralność, wtedy i w takiej mierze, jak to jest konieczne dla dobra jego całościowego organizmu; konieczne, aby mu zagwarantować istnienie, albo dla uniknięcia, ewentualnie dla zapobieżenia ciężkim i trwałym szkodom, których w inny sposób nie można uniknąć lub którym nie można inaczej zapobiec” . W świetle tej wypowiedzi uzasadnione są proporcjonalne ingerencje terapeutyczne – w myśl zasady całościowości w jej indywidualistycznym rozumieniu , natomiast nie sposób dokonać legitymizacji dawstwa tkanki lub organu osoby żywej w ramach transplantologii.
Wyjaśniając wcześniejszą optykę w postrzeganiu dawstwa organów przez osoby żywe (naruszanie integralności organizmu), wskazuje się, że leżąca u podstaw zakazu koncepcja była wyraźnie biologistyczna i indywidualistyczna, a koncentrowała się wyłącznie na funkcjonalnej integralności cielesnego organizmu . W świetle powyższych wypowiedzi, nie dziwi, że współczesna afirmacja poczynań tej gałęzi medycyny i wskazywanie na zasługującą postawę dawców uznawane są przez niektórych autorów za „godną uwagi” zmianę paradygmatu teologiczno-etycznego . Należy PRZEANALIZOWAĆ, CO STANOWI WEWNĘTRZNĄ TREŚĆ ZASADY NIEDYSPONOWANIA I DOKONAĆ JEJ UPRAWNIONEJ REINTERPRETACJI.
Problem negatywnej oceny ingerencji nieterapeutycznych w żywy (zdrowy) organizm nie został definitywnie rozwiązany aż do pontyfikatu Jana Pawła II, choć wielu moralistów próbowało uzasadniać pozytywną ocenę przeszczepów przez odwoływanie się do zasad solidarności i całościowości. Czasami zresztą w sposób trudny do obrony, jak np. w koncepcji A. Vermeerscha, który wychodził od jedności gatunku ludzkiego (tota humanitas) jako całości, konkretnego człowieka zaś traktował jako część składową tej całości. Przy takim założeniu możliwe miało być „wykorzystanie jednej części” (pobranie transplantatu) dla ratowania drugiej (biorca). Taki tok rozumowania wyraźnie odrzucił Pius XII, zwracając uwagę, że ludzkości nie przysługuje żadne prawo dysponowania ciałem konkretnej osoby.
Właśnie na bazie solidarności papież Jan Paweł II wykazał, że akty dawstwa są moralnie dobre, więcej jeszcze – (po spełnieniu określonych warunków) zasługujące. Rozumowanie prowadzące do takiego wartościowania moralnego przedstawia się następująco: Człowiek nie jest dysponentem, lecz użytkownikiem własnego życia, które należy wyłącznie do Boga, dlatego nie może arbitralnie naruszać integralności własnego lub cudzego ciała. Życie i zdrowie zostały człowiekowi oddane do rozumnego administrowania, stąd winien się o nie troszczyć. Człowiek narusza swoje uprawnienia, kiedy niszczy życie/zdrowie, ale także wtedy, gdy przez manipulacje medyczne próbuje „stwarzać człowieka na nowo”, poprawiając Stwórcę. Takie zakusy stanowią akt uprzedmiotowienia ludzkiego organizmu (ciała), a w ostateczności obnażają postawę pychy. Z drugiej strony, zasada niedysponowalności nie posiada charakteru statyczno-absolutnego, który czyniłby z człowieka własność (Boga) w kategoriach przedmiotowych. Teologiczne rozumienie relacji miedzy Bogiem a człowiekiem ukazuje człowieka jako wolnego uczestnika dzieła stworzenia i społeczności ludzkiej. Stąd przynależność człowieka do Boga należy rozumieć w kategoriach Jego nieskończonej miłości i mądrości, a ze strony człowieka jako wezwanie do zagwarantowania Bogu centralnego i niepodzielnego miejsca w ludzkim życiu.
Biologiczne życie człowieka nie jest wartością absolutną, lecz relatywną, a to oznacza, że istnieją wartości, dla których człowiek może narazić na szwank integralność własnego ciała, a nawet swoje życie. Nietykalność ciała nie powinna więc być rozumiana w sensie absolutnym. Prawdziwą miarą wielkości człowieka jest bowiem animowana miłością służba Bogu i bliźniemu, która dokonuje się w ludzkim ciele. Człowiek ma swój współudział w kształtowaniu jakości życia i zdrowia, ale zawsze zgodnie z porządkiem moralnym, ostatecznie z przykazaniem miłości i Dekalogiem. Przykazanie chroniące życie i zdrowie znajduje swoje wypełnienie w miłowaniu życia i zdrowia swojego i bliźnich. Oznacza to, że człowiek otrzymał od Boga życie i zdrowie, aby roztropnie nimi zarządzał, odrzucając cele, które nie są autentycznym wyrazem osoby, realizując natomiast swój status „obrazu Boga”. Wypełnienie Bożych nakazów nie może stać w sprzeczności z suwerenną władzą Boga nad człowiekiem, należy je więc tak interpretować, aby na tej drodze nabywać moralną doskonałość i spełniać życiowe powołanie.
W świetle życia i nauczania Jezusa Chrystusa, zaprzeczeniem miłości jest arbitralne zadanie człowiekowi śmierci lub okaleczenie go (tak siebie, jak i bliźniego), natomiast zwłaszcza w konfrontacji z Męką i Śmiercią Chrystusa – wyrazem wielkiej miłości jest dar uczyniony z siebie dla Boga i bliźnich, dar obejmujący gotowość ofiarowania tego, co należy do struktury osoby, także ciała i życia. Można zasadnie wnioskować, że także w ciele zawarte jest wezwanie do bezinteresownego daru z siebie jako droga do osobowego spełnienia, realizowanego zgodnie z wymogami miłości i w określonym kontekście sytuacyjnym.
Podsumowując, każde dysponowanie integralnością własnego ciała, które nie mieści się w ramach miłości „gotowej do ofiary”, stanowi przypisywanie sobie nieograniczonego prawa do używania siebie, naruszenie władzy Boga i prowadzi ostatecznie do uprzedmiotowienia. Natomiast podjęcie wyzwania spieszenia z pomocą człowiekowi w skrajnej potrzebie (zagrożenie życia i zdrowia) w duchu ofiarnej miłości i solidarności z potrzebującym należy odczytać jako wypełnienie Chrystusowego przykazania miłości, a tym samym jako czyn heroicznej miłości. W tej kwestii Jan Paweł II nie pozostawiał wątpliwości: „istnieje jeszcze heroizm dnia codziennego, na który składają się małe lub wielkie gesty bezinteresowności, umacniające autentyczną kulturę życia. Pośród tych gestów na szczególne uznanie zasługuje oddawanie organów, zgodnie z wymogami etyki, w celu ratowania zdrowia, a nawet życia chorym, pozbawionym niekiedy wszelkiej nadziei” (EV 86). Tak więc postawa solidarności, będąca wyrazem ewangelicznej miłości, staje się kryterium godziwości aktu świadomego podarowania organu lub tkanki.
Nie powinno ujść uwadze, że w nauczaniu Jana Pawła II analizy zasady niedysponowalności przeniesione zostały w dynamiczną optykę personalistyczno-relacyjną, a tym samym wnioski z niej wyprowadzone rozszerzają horyzont i zasięg normy. Przez to odkryta została nowa, personalistyczna perspektywa: naturalna celowość narządów i tkanek nie wyczerpuje się w funkcjach samego organizmu, ale związana jest z istnieniem i posłannictwem osoby, którą one konstytuują i na usługach której się znajdują (celowość egzystencji). Jest to celowość nie tylko osoby jako autonomicznej jednostki, lecz także jako uczestnika społeczności ziemskiej i nadprzyrodzonej. Oznacza to, że człowiek może dla proporcjonalnie ważnych racji zadysponować elementami swojego ciała, jeżeli taka ingerencja nie narusza jego tożsamości, wyraża go jako osobę (kim jest i jakie miejsce zajmuje w hierarchii wartości) i jest do pogodzenia z celowością osoby (określoną przez relację do Boga i przez wymiar społeczny). Chodzi więc o konsekwentne zabezpieczenie indywidualnej tożsamości cielesno-duchowej, ale z uwzględnieniem również wymiaru społecznego, z zagwarantowaniem identyczności społecznej.
Nic więc dziwnego, że Jan Paweł II personalistycznie i wspólnotowo równocześnie kreśli kontekst godziwych działań przeszczepowych: „Akt medyczny przeszczepu umożliwia akt ofiarowania siebie przez dawcę, […] który wyraża nasze istotne powołanie do miłości i komunii. Miłość, komunia (wspólnota), solidarność i absolutny szacunek dla godności osoby ludzkiej stanowią jedyny słuszny kontekst przeszczepiania narządów. Jest sprawą istotną, aby nie lekceważyć moralnych i duchowych wartości, jakie wchodzą w grę wtedy, gdy jednostki – przestrzegając norm etycznych, które gwarantują godność osoby ludzkiej, […] – w sposób wolny i świadomy decydują się dać część siebie samych, część własnego ciała, aby ratować życie drugiego człowieka” .
Należy przy tym dodać, że do reinterpretacji rozumienia zasady niedysponowalności przyczynił się w dużej mierze rozwój medycyny, który sprawił, że współczesne pobranie narządów lub tkanek wiąże się z niepomiernie mniejszym ryzykiem dla dawcy, a tym samym zachowana zostaje zasada proporcjonalności działań. Uwzględnienie zmienionego kontekstu medycznego pozwala na afirmującą ocenę daru z fragmentów własnego ciała dla dobra drugiej osoby z pozytywnych motywów, ponieważ nie jest to w żadnym wypadku ratowanie życia jednej osoby kosztem życia lub niewspółmiernego zagrożenia drugiej.
Przedstawiony powyżej proces odkrywania pełnej wewnętrznej treści zasady niedysponowalności doprowadził do niezwykle pozytywnego wartościowania dawstwa organów we współczesnym nauczaniu Kościoła, co znalazło swój wyraz – w skondensowanej postaci – w Katechizmie Kościoła katolickiego (2296): „Przeszczep narządów zgodny jest z prawem moralnym, jeśli fizyczne i psychiczne niebezpieczeństwa, jakie ponosi dawca, są proporcjonalne do pożądanego dobra biorcy. Oddawanie narządów po śmierci jest czynem szlachetnym i godnym pochwały; należy do niego zachęcać, ponieważ jest przejawem wielkodusznej solidarności. Moralnie nie do przyjęcia jest pobranie narządów, jeśli dawca lub jego bliscy, mający do tego prawo, nie udzielają na to wyraźnej zgody. Jest rzeczą moralnie niedopuszczalną bezpośrednie powodowanie trwałego kalectwa lub śmierci jednej istoty ludzkiej, nawet gdyby to miało przedłużyć życie innych osób” (podkreśl. wł.).
Wyróżnione fragmenty wprost dokumentują przesłanki, które doszły do głosu w toku odkrywania głębi dynamiczno-personalistycznej aktu darowania życia/zdrowia drugiemu człowiekowi przez oddanie części swojego ciała w duchu miłości i solidarności. Zwraca ponadto uwagę, że szczególnie zaleca się jednak dawstwo pośmiertne organów, zarówno ze względu na brak zastrzeżeń dotyczące zagrożenia życia dawcy, jak i z racji urzeczywistniania „wielkodusznej solidarności” przekraczającej granicę śmierci. Można przy okazji pytać, czy nie jest to jednak pewna pozostałość po „niechęci” do naruszania integralności ciała żywego człowieka, skoro w cytowanym tekście tylko o dawstwie pośmiertnym naucza się jako o akcie szlachetnym i godnym pochwały. Na koniec tej kwestii dodajmy, że także poprawne stosowanie wskazanych w tekście zasad nie wyklucza niebezpieczeństwa nadużyć, daje jednak dobrą postawę do roztropnego podejmowania konkretnych rozstrzygnięć moralnych w dziedzinie przeszczepów (komentarz do aktualnej nagonki medialnej na transplantologów – cel, motywy, dostrzeżenie, że pojawienie się nadużyć nie dyskredytuje nigdy! wartościowego działania jako takiego – każde dobro można przecież opacznie wykorzystać).

4. Istotne wskazania dotyczące (ciała) biorców
Zmieniając perspektywę i poddając analizie sytuację biorcy, konstatujemy, że bioetyka katolicka wyklucza spośród implantowanych narządów te, które uznaje się za związane z osobowością człowieka, i wskazuje na mózgowie i gruczoły płciowe, „które zapewniają tożsamość osobową i prokreacyjną osoby” (KPSZ 88). Jako uzasadnienie zakazu stwierdza się w Karcie Pracowników Służby Zdrowia: „Chodzi o narządy, dzięki którym ciało w sposób specyficzny nabiera niepowtarzalnej jedyności osoby, do której ochrony jest zobowiązana medycyna” (tamże). Można się zastanawiać, czy jedynie wymienione expresis verbis narządy decydują o niepowtarzalności osoby – wydaje się, że nie. Ponadto do głosu dochodzi problem rozumienia tożsamości osobowej, który można tu jedynie zasygnalizować, odsyłając choćby do szerszych analiz zawartych w mojej rozprawie habilitacyjnej .
Najpierw trzeba określić, co rozumie się pod pojęciem tożsamości (identyczności) osoby. Termin ten posiada w różnych kontekstach odmienne znaczenie, co nieraz prowadzi do nieporozumień. Nas interesują kryteria identyfikacji indywidualnej, które określają cechy charakterystyczne pojedynczej osoby, decydujące o tym, że dana osoba istnieje i postrzegana jest jako ta sama. Przez tożsamość rozumie się więc identyczność konkretnego ludzkiego indywiduum ze sobą samym w konkretnym punkcie czasowym, względem wcześniejszego lub późniejszego czasopunktu .
Istnienie ciągłości ciała, a więc istnienie tego samego, choć nie takiego samego ciała w czasie, jest konieczne dla tak rozumianej tożsamości. Cielesność jest elementem konstytutywnym egzystencji osobowej w historii. Ciało ma przy tym podwójne znaczenie, gdyż nie tylko pozwala z perspektywy osób trzecich, na podstawie wyglądu i zachowania na nowo rozpoznać daną jednostkę, lecz także umożliwia osobie samoidentyfikację ze sobą nawet po wystąpieniu zewnętrznych zmian. Docenienie znaczenia ciała osoby pozwala na wskazanie charakterystycznych cech fizykalnych, które są znaczące dla dalszego trwania osoby numerycznie tożsamej, wśród których specjalny status przypada ludzkiemu mózgowi. Równocześnie jednak tożsamość człowieka, która rozciąga się na biologiczny organizm, nie wyczerpuje się w wymiarze cielesnym, bowiem człowiek nie jest identyczny ze swoim ciałem. Gdyby było inaczej, to np. oddanie fragmentu ciała do przeszczepu byłoby równoznaczne z niedopuszczalnym częściowym samozniszczeniem osoby.
W przypadku transplantacji mamy zasadniczo do czynienia z ingerencją w jeden organ lub tkankę, a tym samym możemy te ingerencje traktować (przynajmniej potocznie) jako nieistotne modyfikacje cielesności danej osoby. Ponieważ zmiany dotyczą tylko małego fragmentu ciała, wpływy na tożsamość osobową mogą być najwyżej pośrednie i niewielkie. Kwantytatywny punkt widzenia powinien jednak zostać uzupełniony o założenie, że ingerencja nie dotyczy ludzkiego mózgu, w przeciwnym bowiem wypadku wymiana mózgu nie powodowałaby utraty cielesnej integralności, co już według potocznej intuicji jest błędne.
Pytanie o tożsamość biorcy zostało postawione z nową aktualnością w konfrontacji z niedawnymi doniesieniami dotyczącymi polskiej lekarki pracującej w Cleveland Clinic (USA), która zapowiada gotowość medyczną do przeszczepiania twarzy , a w jeszcze większym stopniu komunikatami medycznymi o udanym częściowym przeszczepie pewnych partii twarzy we Francji. Pani chirurg plastyczny ma świadomość zarzutów dotyczących tej „najbardziej szokującej operacji medycznej ostatnich dekad”. Odpowiadając na nie, podkreśla, że zamierza przeszczepiać skórę i tłuszcz twarzy, a nie całą twarz. Ponieważ jednak takie wyjaśnienie nie wystarcza, dodaje, że oprócz twarzy jest wiele innych elementów, które charakteryzują człowieka, a „tożsamość człowieka wyznacza znacznie więcej cech, niż tylko twarz”. Dyskutując z takim stanowiskiem, wydaje się, że nie ma potrzeby przywoływania E. Lévinasa, aby wyeksponować znaczenie twarzy i to nie tylko w komunikacji międzyludzkiej.
Przywołuję to medyczne doniesienie jedynie po to, aby uświadomić, że etyczne zastrzeżenia dotyczące zachowania tożsamości po ingerencjach przeszczepowych nie są bezpodstawne. Zastrzeżenia wydają się być zasadne także dlatego, że proponowane operacje nie ratują życia, co zauważa sama lekarka, lecz poprawiają jego jakość, skoro dotyczą osób o poparzonych lub zniekształconych twarzach. Pytanie brzmi: czy cena takiej poprawy jakości nie jest za wysoka?
Wcześniej podobne dyskusje wzbudziła deklaracja profesora Roberta White (także mieszkającego w Cleveland), który po przeszczepach głów i mózgów małp gotów był przenieść te procedury na ludzi. Odnosząc się do takich planów, dr Siemionow stwierdziła, że tego robić nie wolno, to byłoby przekroczenie wszelkich granic. Dla mnie – odczłowieczenie”. W wypowiedzi wyraźnie zdaje się dochodzić do głosu zagadnienia roli mózgu w konstytuowaniu tożsamości człowieka. Pomijając problem merytoryczny, czy przeszczepia się głowę, czy raczej dodaje się do głowy nowy tułów (i stąd biorą się poważne zastrzeżenia dotyczące tożsamości), trudno na pierwszy rzut oka wskazać dodatkowe granice, które miałyby zostać przekroczone w przypadku przeszczepu głowy (mózgu), a przestrzegane są przy przeszczepach twarzy. Dokładniejsza analiza wskazuje jednak istotną różnicę.
Znane powszechnie – wspomniane wyżej – uzasadnienie zakazu przeszczepiania mózgu odnosi się wprost i wyłącznie do biorcy przeszczepu. Nie powinno jednak ujść uwadze, że z perspektywy dawcy konieczne jest dodanie pierwszorzędnego w swoim znaczeniu uzupełnienia. Zakaz przeszczepiania mózgu bazuje także na ochronie tożsamości i nietykalności dawcy. Jeżeli poważnie traktuje się wymóg nienaruszalności życia ludzkiego, to optowanie za przeszczepianiem mózgu oznacza z pozycji dawcy jego uśmiercenie. Skoro zgadzamy się, że śmierć człowieka określana jest w oparciu o kryterium śmierci mózgowej, to istnieją jedynie dwa możliwe warianty: albo pobiera się mózg od osoby żywej kosztem jej życia, albo eksplantuje się mózg martwy, który jest medycznie bezwartościowy. W przypadku takiej próby pojętej z medyczną zasadnością mielibyśmy więc do czynienia z przekroczeniem fundamentalnej granicy nienaruszalności życia.
Nie zamierzam dalej rozwijać wątku tożsamościowego, chciałbym jedynie wspomnieć, że podobne wątpliwości co do tożsamości biorcy rodzą się przy przeszczepach domózgowych, np. tkanki embrionalnej w próbach leczenia (spowolnienia) choroby Parkinsona . Także w tym przypadku ingerencji w osobowość biorcy nie można wykluczyć, a mimo to część badaczy stanowczo twierdzi, że takiego zagrożenia nie ma. Taka teza jest tym dziwniejsze, że same ingerencje chirurgiczne, bez wprowadzania obcego materiału biologicznego, niejednokrotnie skutkują zmianami wyglądu i zachowań, co wykorzystuje się np. w neurochirurgii.
I na koniec jeszcze wątek przeszczepów międzygatunkowych (ksenotransplantacje). Czy pojawia się w tym przypadku jakaś nowa moralnie jakość? Specyfika ksenotransplantacji bierze się najpierw stąd, że dochodzi do zderzenia w nowy sposób świata człowieka ze światem zwierząt. Ksenotransplantacje czynią z biorcy „genetyczny konglomerat materiału dawcy (transgeniczne zwierzę) i biorcy (człowiek)”. Już ten fakt domaga się z pozycji etycznej zagwarantowania, że owa biologiczna wyjątkowość zostanie ograniczona do samego dawcy, a więc nie zostanie przekazana potomstwu. Taka gwarancja jest konieczna ze względu na prawa przyszłych generacji i przynajmniej w tym punkcie ksenotransplantologia posiada punkty styczne z inżynierią genetyczną.
Do ww. wymogu dochodzą dwie największe trudności ksenotransplantacji, mianowicie bardzo kompleksowa immunosupresja i trudności w przeciwdziałaniu niebezpieczeństwu zainfekowania człowieka na skutek przeszczepów (retrowirusy). Jak istotny jest w tym przypadku wymóg w pełni świadomie wyrażonej zgody tak samego biorcy, jak i innych zainteresowanych. Należy przecież rozważyć problem ryzyka epidemiologicznego i możliwości etycznej legitymizacji narażenia osób trzecich (społeczeństwa) na takie zagrożenia, za rozstrzygający czynnik uznać należy wielkość ryzyka oraz stopień ciężkości ewentualnej infekcji. A tu rodzi się pytanie, jak skonstruować model informed consent, który objąłby całe potencjalnie zagrożone społeczeństwo (zgoda zbiorowa) i jakie są metody szukania konsensu publicznego?
Należy też uwzględnić dodatkową „cenę”, jaką zapłacić musi sam biorca. Jakby za mało było, że przez całe dalsze życie zmagać się będzie z trudnościami natury psychicznej oraz z uciążliwą immunosupresją, musi jeszcze pozwolić na ograniczenie swoich podstawowych praw ze względu na ryzyko infekcji. Mamy na myśli m.in. prawo do swobody poruszania się i wyboru miejsca pobytu, wolność od kontroli, ochrona danych osobistych, przy czym nie jest powiedziane, że takie ograniczenia nie rozciągną się także na osoby kontaktujące się z biorcą ksenotransplantatu.
Nieco na uboczu tytułowego problemu wykładu plasuje się w przypadku ksenoprzeszczepów jeszcze jedno zagadnienie, które ostatecznie także jest wyrazem etycznej troski o wytyczanie granic godziwości. Chodzi mianowicie o status moralny zwierząt, zagadnienie wielce kontrowersyjne. Od odpowiedzi na nie zależy rozwiązanie kwestii dawcy w przypadku ksenotransplantacji, choć niewątpliwie wiele racji mają autorzy, którzy twierdzą, że problem jest w tym przypadku źle postawiony. Ich zdaniem, ponieważ zwierzę z przyczyn ontologicznych nie może „uczynić daru” ze swoich organów, tj. nie może w przeciwieństwie do człowieka być wolnym dawcą, można mówić jedynie o „źródle organów”. Przy takim sformułowaniu mamy do czynienia z kolejną formą uprzedmiotowienia zwierząt, od których człowiek zabiera tkanki i organy bez pytania o prawo do takich poczynań. Kwestię jedynie sygnalizuję.

Przedstawione zagadnienie ingerencji transplantacyjnych w ciało człowieka jest, jak widać, złożone i pouczające w ramach refleksji bioetycznej. Rodzące się wciąż nowe problemy wymagają nowego namysłu i poprawnej aplikacji ogólnych norm. Zaproponowany Państwu „bieg na przełaj” przez etyczne problemy transplantologii jest na pewno męczący. Dziękuję więc za uwagę, podjęty wysiłek i życzę namacalnych owoców moralnej refleksji, której nigdy dosyć w obszarze troski o człowieka, jakim zawsze była medycyna.